您当前的位置:首页资讯专家论茶正文

罗宏丨茶叶初传时期吐蕃人对茶的认识及利用

放大字体  缩小字体 发布日期:2021-03-16 来源:民族史 作者:罗宏 浏览次数:164
 罗宏丨茶叶初传时期吐蕃人对茶的认识及利用

摘要:茶所兼具的饮料和药物的双重功能,在公元7-9世纪文化相异的两个群体中被完全展现出来。对比同时期汉地和吐蕃茶饮,前者更多将其视为一种日常生活饮料,后者则偏重于茶的药物和保健功效。造成双方认知上的这种结构性差异的关键在于传播。唐代僧人们对茶药理知识的认识随着佛教的西传,深深影响了当地对茶的理解,而吐蕃宗教和医药学的一体性则最终促成了这一观念的形成。

关键词:吐蕃;唐代;茶;佛教;医药

作者简介:罗宏,四川大学中国藏学研究所。 

 

藏族的茶饮独具特色,是其饮食文化的重要组成部分。溯其渊源,乃与内地的茶文化密切相关,而又独树一帜,自成体系。茶最初传入吐蕃,相较当时唐人的茶饮,既已呈现出鲜明的药物特点。前辈学者对此也有过相关研究。泽旺多吉先生认为,“茶在藏区最先是被当成医疗保健饮品来使用的。”[1]杨嘉铭先生也认为,藏人“对茶的认识最初是从其药用功能开始的。”[2]孙子和先生对此亦有类似的论述。[3]学者们的研究结合了藏区自然环境、饮食结构以及茶本身的营养学价值,然其论述多依据《汉藏史集》等后弘期文献对茶的记载,而忽视了吐蕃时期的相关材料。从研究的层次来看,前人的研究注意到了吐蕃把茶视作医疗保健饮品这样一种现象的孤立存在,却未对该现象产生的背景等因素做更进一步的考察。本文围绕吐蕃茶饮的药物和保健功能,将其置于汉藏茶饮文化演变的大背景之下,从佛教传播以及当地医药及宗教关系的角度,就吐蕃以茶为药这一观念形成寻求一种文化的解释,并对汉藏文化的交流做一个尝试性的探讨。

 

一、汉地饮茶之风及其流变


藏语称“茶”为“”,这与古代汉地对茶的称呼相同。《尔雅·释木》云:“槚,苦荼。《茶经》亦载,茶“其名,一曰茶,二曰槚,三曰蔎,四曰茗,五曰荈。”[4]可见茶在古时常被称作“槚”。汉藏两个族群对茶称呼的一致,缘于藏语对汉语的借用,同时也表明早期藏地茶饮与汉地之间存在的渊源关系。根据《茶经》的说法,“茶之为饮,发乎神农氏。”而汉文史籍对茶的相关论述到了汉代以后才开始逐渐多起来。这一时期茶因其可以明目、提神等功效,在当时人眼中主要是被当做一种药物或者保健品来看待。如西晋张华的《博物志》载:“饮真茶,令人少眠,”[5]又《晋书》记,东晋僧人单道开“日服镇守药数丸,大如梧子,药有松蜜姜桂茯苓之气,时复饮荼苏一二升而已。自云能疗目疾,就疗者颇验。视其行动,状若有神。”[6]


这一观念到了唐代逐渐发生了转变。据《封氏闻见记》所载,“南人好饮之,北人初不多饮。”[7]魏晋南北朝时期,茶的影响主要限于南方。至唐代“盛于国朝,两都并荆渝间,以为比屋之饮。”[8]这时候茶在人们观念中已经不仅仅只是一种保健品。史载:“古人亦饮茶耳,但不如今人溺之甚,穷日尽夜,殆成风俗。”[9]唐人嗜茶已成为当时的一种社会风气。围绕茶叶的相关贸易也因此而兴盛起来。“城市多开店铺煎茶卖之,不问道俗,投钱取饮。其茶自江、淮而来,舟车相继,所在山积,色额甚多。”[10]及至唐德宗建中“四年,度支侍郎赵赞议常平事,竹木茶漆尽税之。茶之有税,肇于此矣。”唐代始征茶税,也从一个侧面反映出当时饮茶之风的盛行。于时人而言,“茶为食物,无异米盐,于人所资,远近同俗。”[11]作为一种饮料,茶与米、盐等生活必需品一样被同等看待。唐代茶饮的流行也正是基于茶被作为日常生活饮料这样一种观念。


然而与此同时,汉晋以来人们对茶的保健功效的认识仍然得到了一定程度的延续。白居易即有诗云:“茶药赠多因病久,衣裳寄早及寒初。”[12]《茶经》亦载:“茶之为用,味至寒,为饮,最宜精行俭德之人。若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四支烦、百节不舒,聊四五啜,与醍醐、甘露抗衡也。”[13]在当时一些“精行俭德之人”眼中,饮茶除了解渴之外,还有去目涩、解烦闷等种种益处。这一点主要受汉代以来茶饮观念的影响。唐以前,持这一看法的大都是一些道士、僧人。到了唐代,此种观念在该群体中仍然有其深刻的影响。其中,佛教徒们的认识和体会尤为真切,究其缘由,乃因“学禅务于不寐,又不夕食,皆许其饮茶。” [14]在佛教徒们看来,喝茶可以“止渴,令人不眠。”[15]茶在生理方面对参禅及修行的益处使得僧人们成为其忠实的实践者。史载“名僧大德,幽隐禅林,饮之语话,能去昏沉。供养弥勒,奉献观音。千劫万劫,诸佛相钦。”[16]因此,唐代茶饮与佛教关系甚密。元稹在《一七令·赋茶》中写到:“茶,香叶,嫩芽。慕诗客,爱僧家。”[17]这一时期的诗歌也有很多涉及茶叶与寺院的题材。如刘禹锡《西山兰若试茶歌》载:“山僧后檐茶数丛,春来映竹抽新茸。……僧言灵味宜幽寂,采采翘英为嘉客。”[18]白居易《想东游五十韵》亦云:“客迎携酒榼,僧待置茶瓯。”[19]由此可见唐代茶饮在佛教徒们日常生活中所占有的重要位置。


唐代,茶逐渐走向生活化。相比之下,其保健功能渐渐居于了次要的位置,但却依然在佛教徒等部分人群中延续着它的影响。饮茶,因其在参禅修行中的益处,也成了僧人们日常生活的一种习惯。这一点随着汉地佛教的西传,深深的影响了吐蕃人的茶饮观念。

 

二、关于茶叶传入吐蕃的时间及渠道


藏地茶饮和汉地有着密切的渊源。随着历史上两地文化交流的不断深入,茶——不仅作为一种物质,同时亦是一种文化——也因此传入了吐蕃。关于茶叶入藏的时间,学界主要有三种说法。第一种认为最早是在汉代,但从汉代至唐初,茶叶传播和使用的范围并不广泛。到了唐代,茶叶的传播才覆盖全藏区。[20]第二种看法主要依据《西藏政教史鉴》等史书的相关记载,认为松赞干布时候,随着文成公主入藏,茶叶亦被带入吐蕃。[21]第三种观点力主茶叶的传入是在都松莽布支统治时期。此外,《汉藏史集》也有吞米·桑布扎在赴印学习途中,即以茶叶作为口粮的说法。一些国外传教士甚至将茶叶传入藏地的时间追溯到公元前。[22]


其中第三种观点有着广泛的影响。许多后弘期史籍也都持这一看法。如《红史》载,都松莽布支“在位期间,吐蕃有大量茶叶、器乐。”[23]《汉藏史集》亦载:“此王(都松莽布支)在位之时,吐蕃出现了以前未曾有过的茶叶和碗。”[24]稍晚的《贤者喜宴》亦云,这一时期,“据谓得到茶及多种乐器。”[25]此外,《拉达克王统》也记载,都松莽布支时期,“自汉地获得茶及多曼达、笛子、布桂及唢呐等。”[26]都松莽布支时期茶叶的传入可能和这一阶段吐蕃积极的对外扩张有关。在这之前,吐蕃既已先后攻占了白兰、吐谷浑诸地,原本忠于唐的西域等一些地方也开始倒向吐蕃。都松莽布支在位之时,吐蕃继续同唐在边界展开争夺,并积极开拓西域、南诏。据敦煌P.T.1287赞普传记载,这一时期“赞普执掌政事权位高于往昔诸王,突厥等天下别部均一一降归治下,征其贡赋。攻下坚城深池,征服富饶地域。……后,赞普又推行政令及于南诏,使白蛮来贡赋税,收乌蛮归于治下。往昔各代赞普之中,其甲利兵坚,政令四波,未有能超越此王者。”[27]《资治通鉴》也记,这一阶段,“吐蕃尽据羊同、党项及诸羌之地,东接凉、松、茂、巂等州;南邻天竺,西陷龟兹、疏勒等四镇,北抵突厥,地方万馀里,诸胡之盛,莫与为比。”[28]吐蕃强有力的向外扩张拉近了其与内地、西域、南诏等周边地区间的交流。有学者认为,“藏族人民生活中几乎不可以须臾离开的茶叶正是在都松芒布杰时期传入吐蕃地区的,”并指出“最早传入吐蕃的茶叶是来自于丽江地区。”[29]


从茶传入吐蕃的途径来看,佛教是一个十分重要的传播渠道。⑤[34]随着汉地佛教西传,僧人们饮茶的风气也被带入吐蕃。如藏史所载“对于饮茶最为精通的是汉地的和尚,此后噶米王向和尚学会了烹茶,米札衮布向噶米王学会了烹茶,这以后依次传了下来。”[30]此外,汉地佛教在吐蕃的发展与茶的传播似乎存在某种内在的关联。在大部分藏文史料的叙述中,茶叶传入吐蕃的时间被追溯到都松莽布支在位期间。从时间上看,汉地佛教的传入虽然较之稍早,但这一时期仅有少数僧人在吐蕃的活动过,[31]其影响也不甚广泛。至公元八世纪至九世纪初,赤德祖赞、赤松德赞两代,大力弘扬佛教,“先后自长安迎请一些汉僧,在历次唐蕃战乱中也俘获过一些汉僧,特别是金城公主带去了汉僧和德宗派去了汉僧。”[32]这一时期吐蕃国力强盛,其势力远及西域和河西。这些地区汉传佛教信仰浓厚,和吐蕃本土有着密切的往来。最为有名的当数于公元781年左右,受赞普诏进藏的摩诃衍。当时,“赞普妃没卢氏等人即从摩诃衍出家。到寂护死后,摩诃衍的影响迅速扩大。藏文资料甚至说,只有意希旺波、贝扬等少数几个人还遵循寂护的教法外,绝大部分的藏僧都信奉或附和摩诃衍。”[33]同样,吐蕃史料中几则有关茶的记载,也都基本出现于这一时期。[34]茶和汉地佛教在时间、传播及发展状况等方面的对比,揭示了二者间的关联。作为茶叶传入的一个重要渠道,佛教在吐蕃的发展在很大程度上促进了茶叶的传播。茶因此在当地也往往和佛教观念联系在一起,被誉为“诸佛菩萨全都喜爱、高贵的大德尊者全都饮用、妙欲受用的甘露。”[35]茶的传入被称之为“天界享用的甘露,偶然滴落到人间。”[36]及至后世,茶也经常作为奉献用以供养寺院及僧侣。

 

三、吐蕃人对茶的认识与利用


茶由汉地传入吐蕃,不仅仅被视作一种物质。作为沟通两地的一个重要的文化因素,茶传入吐蕃的过程,同时也是藏地茶饮观念塑造、形成的过程。在这一过程当中,佛教作为一个至关重要的传播媒介,僧人们对茶的药理和保健功效的认识也因此影响着吐蕃人的茶饮观念。从吐蕃时期,以及后世有关茶饮的历史叙述当中,我们很容易看到这种影响。


藏文史料对茶的系统性的记载主要见于《汉藏史集》。该书涉及茶的记述分两部分,分别为《茶叶和碗在吐蕃出现的故事》以及《茶叶的种类》。[37]据载:“在某一个时候,国王都松莽布支得了一场重病,当时吐蕃没有精通医学的医生,国王只能注意饮食行动,加以调理。当国王安心静养之时,王宫屋顶的栏杆角上,飞来了一只以前没有见过的美丽小鸟,口中衔着一根树枝,枝上有几片叶子,在屋顶上婉转啼叫。国王看见了小鸟,开初并没有注意它。第二天太阳刚刚升起时,小鸟又飞来了,还和前一天一样啼叫。国王对此情景不禁犯疑,派人去查看,将小鸟衔来的树枝取来放到卧榻之上。国王发现这是一种以前没有见过的树,于是摘下树叶的尖梢放入口中品尝其味,觉得清香。加水煮沸,成为上好饮料。于是国王召集众大臣及百姓,说:‘诸位大臣及平民请听,我在这场病中对其它饮食一概不思,唯独小鸟携来的树叶作为饮料十分奇妙,能养身体,是治病之良药。……’”[38]


在这则颇具神话色彩的描述中,小鸟衔来的树叶,即茶叶功效奇妙,因此“国王疗养病体,亦大获效益”。[39]茶的药用价值由此体现,被赞普称为“治病之良药”。该段记载源于15世纪,对我们认识吐蕃早期茶饮观念提供了有益的参考。就文献本身来讲,其与所述史实时间跨度较大,且神话般的叙述方式,不得不令我们对其可靠性产生怀疑。因此,对茶的药物属性有必有求诸于吐蕃时期的其它相关文献。


吐蕃医药学文献对茶的功效有比较清晰的论述。据敦煌S.T.765号吐蕃医疗术长卷记载:“(驱魔)方法是:……如人与牲畜均中邪,治疗法是:用银(片)刮舌令其呕吐,再用铁粉、鹿角的焦渣、透骨草、蜥蜴肉、蛇肉、浓茶气味、靴垢、阿魏草等余渣,从外部驱赶之。”[40]这段记载中,浓茶的余渣和其它的珍宝类、动物类、草药类等药物一起,被用以驱魔,适用于“同一宗族的人一时冲撞了污秽之类,必须伏魔解怨,(患者)神志不清(直译:身体不聚合)”的病症。[41]另据《医学四续》所载赤巴病的特殊疗法:“以新鲜酥油医治效果显著。其次食用黄牛、野牲的新鲜肉、涧水和雪山水煮茶、黄牛或山羊奶制成的奶酪、白花蒲公英、蒲公英、麦片面粉粥等凉性食物。”[42]根据前后文的表述,茶因其味“苦、涩而性凉”,[43]在这里被视为一种对抗热病的饮食。而对于木布病的治疗,“首先是通过饮食、起居来治疗顽症,食用鱼肉、猪肉、兽类动物的肉,犏牛乳中提取的乳酪与酪浆、岩羊肉、黄牛肉、豌豆、茶、凉开水等,是治疗木布热症扩散的饮食。”[44]木布病是一种综合征,“有的认为是热症,有的认为是寒症,也有认为是地祗作祟”,[45]其实所谓寒热只是症状之表象,而皆因木布病因诱发。茶性凉,其药力的发挥,乃是针对木布热症,防止其扩散。以上是《医学四续》中有关茶的记载。《医学四续》又名《四部医典》,成书于公元8世纪中后期,集吐蕃医药学之大成。该书将茶视为一种饮料,对赤巴及木布等热症有很好的疗效。


吐蕃医药学文献关于茶的叙述明确了其作为药物和保健品的功能所在。这也印证了后弘期文献关于赞普以茶为药的表述。后世对茶的认识似也可以佐证这一点。达仓宗巴·班觉桑布在《茶叶的种类》一篇中,根据茶的生长环境,茶树、茶叶及茶汁性状,烹饮方式及功效的不同,将茶叶分为了16种。[46]据学者研究,这些“茶的名称多数是依茶的不同药物功能,并根据《四部医典》中的相关名称来命名的。”[47]


吐蕃茶饮存在着一种鲜明的药物色彩,这一认识深受汉地佛教茶饮观念影响,同时亦可反证佛教作为茶叶传入吐蕃的一个重要渠道这个结论。另据《汉藏史集》的记载,茶叶传入之初,即与吐蕃宫廷医药紧密的结合在一起,表明茶在当时的应用主要限于吐蕃上层社会,这也和汉地佛教初入吐蕃时,仅仅受到贵族们尊崇的情形一致。可见茶在这一时期的影响并不广泛,因而当时的记载对此涉及较少也是有根据的。

 

四、吐蕃本土文化视野中的茶


茶本身兼具饮料以及药物或保健品的双重功能。这在公元七到九世纪汉藏两个文化相异的族群中被完全展示了出来。据李肇所著的《唐国史补》记载,唐德宗建中二年(公元781年),监察御史常鲁出使吐蕃,与赞普有这样一段对话:“常鲁公使西蕃,烹茶帐中,赞普问曰:‘此为何物?’鲁公曰:‘涤烦疗渴,所谓茶也。’赞普曰:‘我此亦有。’遂命出之,以指曰:‘此寿州者,此舒州者,此顾渚者,此蕲门者,此昌明者,此浥湖者。’”[48]茶在唐代作为一种日常饮料,深受士人喜爱。史载:“茶道大行,王公朝士无不饮者。”[49]因此,常鲁公出使吐蕃,“烹茶帐中”,这本是一件稀松平常之事。然而赞普不明常鲁公所烹何物。赞普紧接着道出吐蕃也有茶,而且种类不少。可见茶当时已经传入吐蕃,但其对当时唐人饮茶方式及功用的认识尚不清楚。赞普的疑问,实际上暗示出唐蕃茶饮观念存在着的巨大差异。茶由汉地传入吐蕃,造成这种结构性差异的原因,除了吐蕃深受佛教茶饮观念的影响之外,更多乃是因为这一时期吐蕃较之汉地,其文化面貌有着截然的不同。


吐蕃时期,茶在当地的影响并非仅仅局限于佛教领域。前文S.T.765号敦煌吐蕃写卷中,浓茶气味被用以治疗一种精神上的病患。该病源于人和牲畜“冲撞了污秽”,导致“身体不聚合”。因此,茶的药力在于“驱魔”或“伏魔解怨”。[50]在此,茶的作用通过医疗,巧妙的和本土巫术联系在一起,其间透露着浓厚的宗教色彩。类似的描述在后世一些史籍中也有论及。《朗氏家族史》记载,当绛求浙桂打算前往日雪约江妥地方时,“汉藏地方的所有鬼神齐聚,当具誓、厉鬼和依怙等神灵向他巡礼时,证果者说道:‘你们依怙们奉献了火,天母们汲来水,瑜伽师我烧火,熬煮了善恶两种茶水……’”[51]茶分善恶,这种二元论的观念深受本教的影响。另外茶亦可用于占卜,“茶水刚倒入茶碗中时,若茶汁中出现毛驴、骆驼、猴子的影像,然后出现人尸、骷髅的形象,这些影像在茶碗中明显出现就是凶兆,无论何人遇到都会不吉利。若是茶碗中出现八吉祥物或长寿仙人的影像,或是出现国王七宝的影像,无论何人遇到都会大吉大利。”[52]通过茶水所呈现的影像来卜问凶吉,这种做法和驱魔类似,都带着一种强烈的本土巫术色彩。


茶在其它宗教领域内的广泛影响,可能跟佛教在吐蕃的传播有关。佛教传入吐蕃,和本土很多宗教观念,尤其是本教互动作用。这正如《土观宗派源流》所说的:“佛中掺笨,笨中亦杂佛。”[53]因此,一些佛教文化中的因素被诸如本教等其它宗教接受采纳也并不稀奇。


另,在S.T.765号敦煌文献中,对精神疾病病理的解释也呈现出强烈的宗教色彩。这实际上反映出吐蕃医疗和宗教二者的统一,吐蕃医药学理论源自于宗教。《汉藏史集》曾对南瞻部洲最初的医药之学做过如下分类:“总结起来属于上乘的有三种,即内道佛教的医学,外道的医学,古代学术中的医学。十一种流派为:如来佛语派、帝释天派、仙人派、密法三部慈悲流派、圣识流派、空行母势教派、成就者语教派、外道自理流派、天神成就流派、魔怪密语流派、朵波愚语流派等。”[54]在古代藏医药学的世界观中,学科的分类和流派总是与宗教紧密结合。其对疾病病理的认识也与宗教息息相关。《医学四续》载,产生疾病“共同的外缘是季节、魔鬼、不合适的饮食和起居行为、毒品、医生的误诊、前世的恶业报应等等,都是引起各种疾病的外缘。”[55]在《月王药诊》看来,“死亡的外缘与发病的外缘应该如此理解、诊断:一种是魔鬼搅浑了泉水产生疾病,精液衰竭;另一种是经堂、寺庙、隐居之地、佛塔等陈旧受损失修,也会产生疾病;还有一种是械斗受伤疫病产生;一种是水、火、土等功能衰竭导致疾病产生……”[56]疾病的产生,常常被归结为魔鬼作祟、因果报应、宗教建筑受损等因素。因此两点,吐蕃时期的医药学很大程度上乃是从其宗教派生出来的,其理论基础也源自宗教。


其次,宗教徒们也常常扮演医生的角色。这样的角色往往以巫医的形式出现。《钥匙》中有这样一则故事,“西方有个叫赤香的小邦王子,得了一种不治之症,什么药物都不起作用,占卜师怎么占也不行,所有的苯教师都做了禳解一时,也都毫无效果。”[57]最后决定找到一个叫巴金香贡贡的辛为王子举行了一场赎身仪式。仪式的结果虽然是失败的,但从中可以看出,在吐蕃时期,巫,或者宗教徒和医并不是截然区分的。相反,二者往往是同一种角色,贤良医生往往被认为是仙人的化身,与宗教徒一样,拥有崇高的地位,如史载“国王下令说:‘我是吐蕃众人的天子,而御医们又是我的主上,因此应当称医生为众人的拉杰,把他们当作众人敬奉和服侍的对象。’”[58]


再次,吐蕃时期医药典籍的翻译也基本由宗教徒们完成。吐蕃医学在“赤松德赞在位的时期,才有了很好的开端。当时,由译师毗卢遮那迎请各方面的医师,把他们的医术翻译成藏文。对由印度人辛达迦巴把药师佛所说的续部全部译成藏文,由汉地和尚摩诃衍那把文殊菩萨所说的续部译成藏文,由尼泊尔人达那锡拉把观世音菩萨所说的续部译成藏文,由突厥人森却钦波把金刚手菩萨所说的续部译成藏文,由冲木人赞巴锡拉将弥勒佛所说的续部译成藏文,由朵尔波人其玛如孜将度母所说之续部译成藏文。”[59]


在吐蕃时期的医药学体系中,医疗和宗教二者是统一的。因此,在宗教领域有着广泛影响的茶,因其本身所具有的提神、解乏的功效,很容易被医药领域接受并采纳,由此促成了吐蕃以茶为药观念的形成。类似的例子还有姜黄。姜黄原产大秦、罽宾等地,在当地为浴佛及供佛的香料。[60]随着佛教的传入,姜黄在吐蕃也逐渐流行。其主要功用和茶一样,也被广泛的用于医疗。

 

结   语


汉晋以来,内地茶饮主要关注茶的保健功效。这一认识到了唐代逐渐发生转变。茶在唐人的观念中更多的乃是作为日常生活饮料。和唐有所不同,吐蕃更加偏重于茶的药物及保健功能。茶由唐传入吐蕃,其在功能和属性上的这种结构性的变化颇具探讨意义。本文关注传播,其对这种结构性差异的形成起着十分重要的作用。佛教作为一个重要的媒介成为传播过程中一个关键的连接点。汉地僧人对茶的认识,延续了汉晋以来的茶饮观念,主要集中于茶在生理方面对参禅及修行的益处。这样一种类似药物功能的茶的观念,随着汉地佛教的西传而被带入吐蕃。佛教和当地诸如本教等文化因素的互动,影响着吐蕃对茶的理解。除却传播,吐蕃自身的文化环境为吐蕃茶饮观念的形成提供了天然的土壤。当地医药学与宗教有着紧密的关联。吐蕃医药学理论源自于宗教,其具体实践以及文献的翻译也和宗教活动密切相关。二者的统一,使得茶由宗教及于医药,并以药物及保健品的形式展现出来,最终为吐蕃人所接受。


汉藏文化的交流往往呈现出很多复杂的面相。事不孤起,必有其邻。文化的传播也并不只是各个文化因素孤立的流动。作为物质的茶,其传播有赖于佛教这样一个宗教文化实体,吐蕃当地对于茶的观念也因此深受宗教的影响。其次,两地文化面貌的互异也是构成这种复杂性的另一个重要因素。唐蕃间各种文化因素的传播,并非只是由此及彼这样一种简单的互动。茶所体现出的二者认知上的结构性差异,以及茶被吐蕃所接受的过程,正是基于双方文化土壤的不同。汉藏文化的交流也因为这种不同而显得异彩纷呈。

 

参考文献

[1]泽旺多吉.藏族茶文化论析[J].中国藏学,1994,(4).

[2] [20] [47]杨嘉铭、琪梅旺姆.藏族茶文化概论[J].中国藏学,1995,(4).

[3]孙子和.雅州边茶与西藏[M].蒙藏委员会,1998。滇茶入藏及其对藏影响[M].蒙藏委员会,2000.

[4] [8] [13] [唐]陆羽.茶经译注[M].宋一明译注.上海:上海古籍出版社,2009:5、38、7.

[5][西晋]张华.博物志[M].范宁校注.北京:中华书局,1980:49.

[6][唐]房玄龄等.晋书[M].北京:中华书局,1974:2492.

[7] [9] [10] [14] [15] [49] [唐]封演.封氏闻见记校注[M].赵贞信校注.北京:中华书局,2005:51、52、51、51、51、51.

[11] [后晋]刘昫.旧唐书[M].北京:中华书局,1975:4503-4504.

[12] [18] [19]全唐诗[M].上海:上海古籍出版社,1986:116、886、1133.

[16]项楚.敦煌变文选注[M].北京:中华书局,2006:574.

[17][宋]计有功.唐诗纪事[M].上海:上海古籍出版社,1987:590.

[21]孙子和.滇茶入藏及其对藏影响[M].蒙藏委员会,2000.

[22]赵和涛、汪春元.略谈西藏地区茶叶的传入与种植[J].中国藏学,1990(3).

[23]蔡巴·贡嘎多吉.红史[M].陈庆英、周润年译.拉萨:西藏人民出版社,2002:30-31.

[24] [30] [35] [36] [37] [38] [39] [46][52] [54] [58] [59] 达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史集[M].陈庆英译.拉萨:西藏人民出版社,1986:92、130、128、128、92-94,128-130、92、93、128-130、130、102、104、102.

[25] [26]巴卧·祖拉陈瓦:贤者喜宴—吐蕃史译注[M].黄颢、周润年译注,北京:中央民族大学出版社,2010:110、114.

[27] 王尧、陈践译注.敦煌古藏文文献探索集[M].上海:上海古籍出版社,2008:113.

[28][北宋]司马光.资治通鉴[M].北京:中华书局,1956:6396.

[29]陈楠.藏史丛考[M].北京:民族出版社,1998:118.

[31] [32] [33]王森.西藏佛教发展史略[M].北京:中国藏学出版社,2010:4、13-14、14.

[34]参见宇妥·云丹贡布.医学四续[M].毛继祖、马世林等译注,上海:上海科学技术出版社,2012;罗秉芬.敦煌本吐蕃医学文献精要[M].北京:民族出版社,2002.

[40] [41] [50]罗秉芬.敦煌本吐蕃医学文献精要[M].北京:民族出版社,2002:7、6、6-7.

[42] [43] [44] [45] [55]宇妥·云丹贡布.医学四续[M].毛继祖、马世林等译注,上海:上海科学技术出版社,2012:55、55、77、77、21.

[48][唐]李肇.唐国史补[M].卷下.上海:上海古籍出版社,1979:66.

[51]大司徒·绛求坚赞.朗氏家族史[M].第2版.赞拉·阿旺、佘万治译.拉萨:西藏人民出版社,2002:31.

[53]土观·罗桑却吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千译.拉萨:西藏人民出版社,1985:191.

[56]毛继祖、马世林译注.月王药诊[M].上海:上海科学技术出版社,2012:12.

57]褚俊杰.论苯教丧葬仪轨的佛教化[A].金雅声、束锡红、才让编.敦煌古藏文文献论文集[C].上海:上海古籍出版社,2007:727.

[60] 潘富俊.唐诗植物图鉴[M].上海:上海书店出版社,2003:147.


①参见[清]郝懿行:《尔雅义疏》,释木第十四,上海:上海古籍出版社,1983年。茶在唐以前常被称作“荼”。

②参见[唐]陆羽:《茶经译注》,宋一明译注,上海:上海古籍出版社,2009年,第38页。陆羽的观点可能只是古人在追溯某种事物源流时的一种习惯性表述,并不见得茶叶真的源于神农氏。一些人认为《神农本草经》有所谓“神农尝百草,一日而遇七十毒,得茶以解之”的记载。而根据一些学者的考证,这段记述实际上来源于清人陈元龙的《格致镜原》。参见周树斌:《“神农得茶解读”考评》,载《农业考古》,1991年,第2期;赵天相:《“神农得茶解读”考补》,载《农业考古》,1994年,第4期。

③参见[后晋]刘昫:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第2118页。关于唐代茶税的征收还有一种说法。唐德宗贞元九年(793年)正月“癸卯,初税茶,岁得钱四十万贯,从盐铁使张滂所奏。茶之有税,自此始也。”(载《旧唐书》,第376页。)

④《汉藏史集》的这一说法与其后文所记茶叶的传入是在都松莽布支时期的观点有相互矛盾之处。参见达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》,陈庆英译,拉萨:西藏人民出版社,1986年,第78页。

⑤除此之外,唐蕃间的互市也是茶叶传入吐蕃的另外一条重要途径。唐玄宗开元十三年(公元725年),唐准许吐蕃在赤岭互市。唐肃宗至德三年(公元)756年,雅州也开放互市。(孙子和:《蒙藏专题研究书业之九十九·滇茶入藏及其对藏影响》,蒙藏委员会,2000年。)晚唐以后,唐蕃间官方和民间的贸易开始活跃起来,在陇、蜀、洮、岷有很多互市及贸易的地区。(泽旺多吉:《藏族茶文化论析》,载《中国藏学》,1994年,第4期。)

⑥《新唐书·吐蕃传》记载,公元821年,在长庆会盟的仪式中,钵阐布“以浮屠重为誓,引郁金水以饮,与使者交庆,乃降。”([宋]欧阳修、宋祁:《新唐书》,北京:中华书局,1975年,第6103页。)《册府元龟》亦载,钵阐布“于佛像前作礼,使僧讽文以为誓约,郁金咒水饮讫,引汉使焚香,行道相贺而退。”(苏晋仁:《<册府元龟>吐蕃史料校正》,成都:四川民族出版社,1981年,第311页。)此处所述“郁金”实为姜黄。二者的名称在中国古代经常相互使用。“郁金在中国自古即为著名的香草,并作为染色用,也用于帝王及王后丧礼中,供浴尸之用。”(潘富俊:《唐诗植物图鉴》,上海:上海书店出版社,2003年,第147页。)而在类似这样的盟誓仪式当中,如果钵阐布“引郁金水以饮”,则显得不太合适。相反,考虑到钵阐布本身作为僧相的地位,以及上述仪式所呈现出的佛教化性质,很显然钵阐布所饮当是姜黄水无疑。

⑦姜黄被作为药物的例子很多。参见宇妥•云丹贡布:《医学四续》,毛继祖、马世林等译注,上海:上海科学技术出版社,2012年;毛继祖、马世林译注《月王药诊》,上海:上海科学技术出版社,2012年。

来源:《西藏研究》2013年第2期

郑重申明:
  1、本网除部分特别申明禁止转载的文章外的其他文章可以自由转载,但请务必注明出处中国黑茶网和原始作者。文章版权归文章原始作者所有。
  2、对于被本站转载文章的个人和网站,我们深表感谢。如果本站转载的文章有内容、版权及其它问题,请即与本站联系,我们将尽快予以更正或删除。
  3、本站转载文章及论坛发帖,仅代表原作者观点和立场,并不代表本网赞同其观点和立场,也不对其真实性负责。
  4、参看本网免责声明

白沙溪内容页通栏广告

 
关闭
关闭